ندوه / نامه دانشگاهی و هنری

ایرانیان پیدایش عید نوروز را به جمشید پیشدادی نسبت داده اند.
در ایران باستان، سال به دو بخش تقسیم می شد و آن عبارت بود از تابستان(3) و زمستان(4). تابستان، هفت ماه از آغاز بهار وفروردین ماه بود تا پایان مهر ماه و زمستان بزرگ که از یکم دی ماه تا پایان اسفند و پنجه بزرگ یا روزهای کبیسه در شمار بوده است.
ایرانیان، آغاز سال را با فرارسیدن بهار و قرار گرفتن برج حمل در آفتاب آغاز می کردند و آن را جشن می گرفتند. در نزد ساسانیان، نوروز و مهرگان، گونه ای پاکی و ارجمندی داشت و برای آن آیین و آداب یگانه ای روا می داشتند. با نگرش به نقلی از سلمان فارسی آورده اند: « ما در روزگار زرتشتی بودن می گفتیم، خداوند برای زینت بندگان خود، یاقوت را در نوروز و زبرجدرا در مهرگان بیرون آورد و برتری این دو بر روزهای دیگر مانند برتری یاقوت و زبرجد است به گوهرهای دیگر (5).
محققان، نشانه های تخت جمشید را که به شکل سنگ تراشی بازمانده است و نمایندگان فرمانبر توده های گوناگون را نمایش می دهند که پیشکش آورده و چشم براه رسیدن شاه اند، بر گردانی از آیین نوروز می دانند.(6) در زبان پهلوی باستان نوروز را (نوگ روز) Nog rozمی گفتند که این واژه بعدها به شکل (نوک روز) Nok – roz در آمده.
همین واژه است که ابونواس شاعر نامور در وصف بهروزمجوسی سروده است:
به حق المهر جان و نوک روز
و فرخ روز البسال الکبیس
و همین شاعر در جایی دیگر گفته است: «و النوکروز الکبار» (7). عربی شده این واژه نوروز و نیروز شد که درعرصه ادبیات فارسی به جشن فروردین و جشن بهار و بهار خوانده شد.
بهار سال غلام و بهار جشن ملک که هم به طبع غلام است و هم به طوع ملک در نوشته های روزگار ساسانی آمده است که پادشاهان و بزرگان در این روز مردم خود را خورسند و شادمان می کردند؛ در این روز مردمان دست از کار می کشیدند و به شادمانی می پرداختند.(8) در کتاب « تاریخ نوروز » نوشته استاد عبدالعظیم رضایی آمده است:
« می گویند که اهریمن گزند کار برکت را از مردم برده بود؛ به گونه ای که هر اندازه خوردنی و آشامیدنی می خوردند و می نوشیدند سیر نمی شدند؛ اهریمن، باد را نمی گذاشت تا بوزد و درختان و گیاهان سبز شود. پس، جم به فرمان خداوند وراهنمایی او به آهنگ، جای اهریمن و پیروان او به سوی جنوب رهسپار گردید و دیرگاهی در آنجا ماند تا این که اهریمن راشکست داد؛ مردم و جانوران و گیاهان را رهایی بخشید و به خرمی به جهان باز گشت؛ روزی مانند خورشید پدیدار شد و نور از او می تافت و مردم از پدید آمدن دو آفتاب در شگفت شدند. در این روز هر درختی که خشک شده بود سبز شد و مردم گفتند (روز نو)؛ یعنی روزی نوین وتازه و هر کس از راه خجسته بودن این روز در تشتی جو کاشت و این رسم در ایرانیان پایدار ماند که در نوروز در کنار خانه هفت گونه از غلات در هفت استوان بکارند ». (9)
حکیم عمر خیام درنوروزنامه خود چنین می نویسد: « اما انگیزه نام نهادن نوروز آن بوده است که چون بدانستند, آفتاب را دو دور بوده، یکی آنکه در هر 305 روز یک چهارم روز از شبانه روز به یکمین دقیقه حمل باز آید. به همان هنگام و روز که رفته بود، بدین دقیقه نتوان باز آمد که هر سال از مدت همی کم شود و چون جمشید آن روز را دریافت، نوروز نام نهاد و جشن و آیین آورد وپس از آن پادشاهان و مردم دیگر از او پیروی کردند... »
باید دانست که سال خورشیدی را ایرانیان یافتند؛در آن هنگامی که ستاره شناسان نامدار کشورهای مصر و بابل خود را دانشمند بر رمزها و اوضاع فلکی می دانستند و می شناساندند. ایرانیان، بدون سود جستن از زیج در رصدخانه و تلسکوب های نیرومند امروزی پی به این راز بزرگ طبیعت برده بودند، آنها با بررسیهای خردمندانه و باریک بینی خود، یک دوره گردش زمین به دور خورشید را یافته بودند. به نظر می رسد انگیزه اصلی پیروز شدن ایرانیان در این مهم، اوضاع طبیعی وچگونگی آب و هوایی این کشور پهناور بوده باشد که به نیکی فصول چهارگانه را نمودار و شایان نگرش می سازد. نوروز در آغازین روز سال خورشیدی، نماد روشن تغییر حال جهان است؛حلول حال نو است در زمان. نوروز تجلیگاه حال است اما منظور از حال چیست؟
لفظ حال به معانی متقاربی از قبیل کیفییت،، مقام، هیات، صفت و صورت اطلاق می شود. اگر مقصود از حال کیفییت باشد شان آن این است که پس از ظهور کیفیت جدید زایل شود، اما اگر این کیفییت ادامه یابد و ملکه شود مقام نامیده می شود. به این جهت منطقیان گفته اند: حال، کیفییتی است که با سرعت زایل می شود مثل حرارت، سرما، خشکی و رطوبت که عارض چیزی شده باشد.
ابن سینا گوید: « شیئ، توسط فصل به انواع خود تقسیم می شود و توسط اعراض به حالات مختلف بخش می گردد.» (نجات) اگر لفظ حال به هیات نفسانی اطلاق شود دال بر آغاز حدوث این هیات است پیش از آن که در نفس رسوخ یابد، و اگر راسخ گردید ملکه نامیده می شود. در نظر متکلمان، حال به معنای چیزی بین وجود و عدم است و صفتی است که ذاتاً نه موجود است و نه معدوم، اما قائم به موجود است، مانند عالمیت، که نسبت بین عالم و معلوم است.
در نظرگاه دکارت(10) واسپینوزا، حال یکی از کیفیات (اعراض) جوهر است. کیفیات بر دو قسم است: کیفیات ذاتی ثابت که شئ را بی وجود آنان نمی توان تصور کرد، و محمولات نام دارد، و کیفیات عرض متغیر که آنها را احوال می نامند. مثال نوع اول امتداد ماده و مثال نوع دوم اشکال آن است. به این جهت حال به این معنی در مقابل محمول است، زیرا محمول ذاتی جوهر است در حالی که حال غیر ذاتی است.
در اصطلاح اهالی عرفان، حال عبارت است از طرب یا غم (بسط و قبض) که بر دل می نشیند. در اینجا حال، جلوه موهبتی دارد ومقام اکتسابی است. حال، ناشی از عطا و مقام نتیجه کار و کوشش است. حال، همان معنایی است که از سوی خدا به دل می پیوندد، بی آن که بنده را در کسب یا دفع آن اختیاری باشد، صفتی غیر ثابت برای دل. چرا که علت اولی منتهی به معلول اخیر نمی شود و آن رازدان بی مانند هر چه می خواهد می کند:
آن که او موقوف حال است آدمی است
کو به حال افزون و گاهی در کمیست
صــوفی ابن الوقت باشد در منال
لیک صافی فارغست از وقت و حال
عبارت ابن الوقت که مورد اشاره مولانا (هم) واقع شده، اگر چه امروز معنایی به کلی منفی دارد اما اهل معنا، استنباطی بکلی متفاوت از آن دارند: آنان حاکمیت زمان حال را از آن مراد می کنند.
اگر ما ادراک ژرفی از زمان حال نداریم این خود معلول ادراک سطحی ما از زمان است، مسئله ای غامض و پیچیده. حیرتی از رهگذر بیرحمانه زمان در ذهن روییده، موجب شده است تا پرسش از زمان در کنار اساسی ترین و بنیادی ترین پرسش های بشر قرار گیرد. احتمالاً درد بزرگ بشری که حدیث آرزومندانه ای برای جوانی جاوید است بانی این پرسش بوده است. جوانی جاوید، ماندن در همیشه، نامیرایی، حدیثی چون قند مکرر است که در آثار همه متفکران راه یافته است (11). در عرصه عرفان اسلامی این آرزو در هیات « خضر» که نمادی از جوانی جاوید است حلول یافته و آب حیات، همچون مرهمی است که نوشیدن تنها جرعه ای از آن التیامی بر مرگ محتوم به حساب می آید.
زمان، اجبارافشاری بر روح انسان وارد می آورد که او را در گزینش موضوع بیطرفانه ای نسبت به گذر زمان بی تفاوت نمی گذارد. زیرا گذر زمان، خواه نا خواه، آدمی را در پرتو تأثیرات خود قرار می دهد: کودکی اش را به نوجوانی، نوجوانی اش را به جوانی، جوانی را به میانسالی و آن را نیز به کهولت و فتور و سستی تبدیل می کند؛ بدینسان انواع بیماری ها، گریبان انسان را می گیرد. اما ای کاش در اینجا، زمان دلسوزانه دست از حرکت می کشید؛ اما چنین نمانده و چنین نیز هم نخواهد ماند. حسرت جاودانگی که پیوسته با گردش زمان همراه است در ادب ما نیز جای پای خود را به ودیعت گذاشته است:
هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جریده عالم، دوام ما
در واقع لسان الغیب در پی وسعت بخشیدن به مراتب عاشقی خود بر سر آن است که دوام یابد و جاوید بماند. او ثروت ابدی خود را آتش همیشه زنده ای می داند که در قلبش به ودیعت گذاشته شده است:
از آن، به دیر مغانم عزیز می دارند
که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست
حکیم ابوالقاسم فردوسی، اثر عالیقدر خود «شاهنامه» را، رمزی از جاودانگی باطنی خود ذکر می کند و کاخ بلند سخن خود را دور از گزند باد و باران بر می شمارد. سعدی نیز، اثر بزرگ خود «گلستان» را باغ پر گلی تصویر می کند که خلاف آمد عمر چند روزه گل، از عمری جاودانه بر خوردار و بهره مند است.
آرزوی جاودانگی، نوعی مبارزه با روند محتوم زمان است؛ زیرا اولا زمان، دارای چرخشی است که بیرون از اراده انسان به جلو می رود و ثانیاً، آدمی از آن شناخت قابل قبولی ندارد و از روند آن بی خبر است. همین بیگانگی است که زمان را تبدیل به پدیده ای هولناک و شکست ناپذیر می کند. رویکرد انسان به جشن، شاید عاملی بوده است برای رهایی از تأسف دیروز و هراس فردا؛ و قطعاً خوش داشت زمان حال. به گفته خیام:
از دی که گذشت هیچ از او یاد مکن
فردا چو نیامدست فریاد مکن
بر نامده و گذشته بنیاد مکن
حالی خوش باش و عمر بر باد مکن
در جشن ها، نوعاً موسیقی حضوری قطعی دارد؛ چه اگر معماری، رمزی است از مکانیت و هنر های تجسمی، نمادی انداز جسمانیت، موسیقی، رمزی از زمانیت است(12). ادراک ما، موسیقی را در طی زمان، فهم می کند. به گفته هگل: « موسیقی، مکان را یکسره نفی می کند و در زمان وجود دارد. موسیقی یکی از ابزارهای با اهمیت است که به واسطه آن، زمان، قابل درک می شود. ماهیت پیچیده و درک ناپذیر زمان، تنها از طریق مظاهر آن، در محدوده شناخت بشری حضور پیدا می کند. موسیقی، ظرفی است که مظاهر زمان را در خود جای می دهد و به همین دلیل « زمان را تقسیم بندی و آن را به درک کامل و مستقل ما اهداء می کند » (13) برای شناخت زمان، راه دیگری جز این وجود ندارد. زیرا آنچنان دور از حوزه ادراک ماست، که بر طبق برخی نظریات، درک زمان، فقط در وابستگی به درک توأمان مکان است که ممکن می شود. به راستی اولیه نکته ای که می تواند معضلات درک زمان را بر ذهن بشر، آسان کند، اشراف بر این حقیقت است که در حیطه ادرک ما، زمان به صورت نسبی، و نه مطلق، ظاهر می شود. اگر اندکی در رویاهایی که می بینیم دقیق شویم تا حدی مضمون
نسبی بودن زمان بر ما آشکار می شود. نسبی بودن زمان، نه فقط در خواب، که در عالم بیداری نیز بر انسان عارض می شود. بدیهی است که ما جهان را با حواس پنجگانه خود در می یابیم و طبعاً زمان نیز، تحت انفعال پذیری همین حواس پنجگانه در حیطه آگاهی ما قرار می گیرد. ولی حواس ما، در مقابل گذشت زمان،همیشه یکسان نیست. بسیار پیش می آید که زمان کوتاهی را، به دلایل بسیاری، از جمله تشویق یا فشاری که تحت تأثیر عامل انتظار متحمل می شویم، کاملاً طولانی تر از آنچه هست احساس می کنیم یا بالعکس. حکمت اسلامی نیز چنین تعبیری از زمان دارد و عواملی را می شناسد که گذر زمان در آن، نه مثل این دنیاست که به این زودی در آن صورت ها و مواد تغییر کنند و نه مثل عوالم بالا ثابت و دائم است، بلکه امری بین الامرین است و ادراک آن برای آنها که صاحب این مشعر نبا شند دشوار است. ولی عمر آن عوالم برزخی به مراتب بیشتر از این دنیاست.
در اخبار بسیار دیده اید که تعبیر از عمر آنها رابه هزار سال می آورند؛ یا آنکه می فرمایند مؤمن در آن عالم هزار اولاد از نسل خود می بیند(14).
در قرآن کریم خداوند از خلقت شش روزه جهان سخن می گوید(4- حدید) اما این روزها، ربطی به گردش شبانه روزی کره زمین بر گرد خویشتن ندارد؛ و روزهای ربوبی است که به گفته ملاصدرا، هر روزش برابر هزار سال از روزهای دنیاست(15).
داستان « اصحاب کهف» علاوه بر رموز مذهبی ماهیت زمان معنوی را هم بر ما آشکار می کند. طبق آنچه از قرآن کریم استنباط می شود (سوره 18، آیات12،10،19،26،25) اصحاب کهف مدت سیصد و نه سال را در خواب به سر بردند ولی این زمان طولانی را به قدر یک روز احساس کردند.
آنچه در قرآن کریم به عنوان زمان مورد اشاره واقع شده، نه زمان محسوس این جهان ادنی، که زمان ابدی خداست.برای آگاهی از چند و چون این زمان ابدی، بهترین راه مراجعه به کلام پروردگار است: « و به شتاب از تو عذاب خواهند و خدا هرگز وعده خود را خلاف نمی کند و بی گمان یک روز نزد پروردگارت، بسان هزار سال است از آنچه شماره می کند.‌» (سوره 22 – آیه 47) اینکه در حکمت اسلامی، زمان در « عالم المثال » را بسی طولانی تر از زمان عالم محسوس می داند،در سایر روشهای معنوی نیز سابقه دارد(16). این همه پرسش های غامض از زمان،به دلیل مطلق انگاشتن آن است. تنها قدرت شهودی انسان است که می تواند نسبی بودن زمان را بپذیرد، قدرتی که « حکمت معنوی » به انسان ها ارزانی می دارد. میرداماد از اولین متفکرانی است که مبحث « زمان مثالی » را در فلسفه اسلامی باز گشود(17). اهل باطن، که همه شئونات هستی را به دیده تأویل می نگرند از اشارات قرآن به نسبی بودن زمان، نقبی به کنه مطلب زدند و بر این اساس، زمان را به دو گونه « آفاقی » و « انفسی » تعبیر کردند. آنها، زمانی را که در همین جهان مادی بر انسان وارد می شود (و به
نظر کاملاً مطلق و استوار می رسد) زمان آفاقی نامیدند؛ و در مقابل آن، زمانی را که در عالم قدسی می گذرد و در اصل، باطن زمان این جهانی است، زمان انفسی نام نهادند .
علاءالدوله سمنانی با توجه به آیه 53 سوره 41 قر آن کریم عقیده دارد که زمان آفاقی یعنی زمان جهان عینی، اما زمان انفسی، یعنی زمان درونی نفس، زمان کیفی محض. بنابراین مفاهیم (قبل) و (بعد) بنا بر آنکه به کدام یک از این دو زمان اسناد داده شود (با زمان آفاقی سنجیده شود یا با زمان انفسی) به کلی مفهوم ومعنای دیگری پیدا می کند؛ حوادثی وجود دارد که کاملاً واقعی است بی آنکه از واقعیت حوادث تاریخ تجربی باشد(19).
تفکر غرب که بر دیدگاه پوزیتیویستی علم استوار است، حرکت زمان را به صورت خطی مستقیم می بیند؛(20) که بر حسب این نگرش، دیروز و امروز و فردا یکی پس از دیگری می آید؛ بنابراین سال «گذشته» قبل از سال «اکنون» است. این، همان بینش رسمی ای است که امروز به عنوان دیدگاهی علمی (به معنای جدید آن) بر تفکر منطقی بشر استیلا دارد؛ در حالی که تفکر شرق (به ویژه تفکر اسلامی) استنباطی از زمان دارد که کاملاً با نگرش « زمان خطی » مغایر است. حکمت معنوی، اندیشه زمان مدور را به صورت دستاوردی عرفانی به سالکان طریقت هدیه می دهد. برای همین است که در وادی هنر اسلامی، دایره، اولین موضوعی است که توجه « اهل معنی » را به خود جلب کرد. تفکر معنوی، دایره را واجد ارزش های قدسی می داند.
به اعتقاد « یونگ»، «کمال نهایی، دایره است » (21) و همچنین معتقد است که ماندالا، (22) شکلی دایره وار دارد و این شکل نمادین (23) نه تنها در سراسر شرق، بلکه گاه در میان غربیان هم وجود دارد(24). از نظر شیخ شهاب الدین سهروردی، جهان هستی، هفت دایره با قطر هایی برابر است. همچنین، اخوان الصفا برآنند که خداوند « شکل کروی را که نخستین و بهترین اشکال است، و حرکت دورانی را که بهترین حرکات است »(25) به افلاک بخشید.
شیخ بهایی (در رساله ای به نام تحفه حاتمی) آنجا که در باره تعریف و شناخت اسطر لاب تألیف کرده، به اندازه کافی ارزش دایره را در حکمت و معارف دینی بررسی کرده است (26). افلاطون هم جهان را مدور می دانست. مسعودی در کتاب مروج الذهب می نویسد:
«خداوند، هر جانی را مدور و به شکل کره آفرید و آن را به دو نیم کرد. و آنگاه در هر تنی یک نیمه از آن نهاد و هر پیکری که پیکر دیگری را بیابد که نیمه جان او در آن باشد, در حکم مناسبت قدیم،به ضرورت میان آنها عشق پدید می آید و اختلاف کسان در این باب مربوط به قوت و ضعف طبایع آنها است » (27)
به گفته آلن واتس، می توان در شهود ناشی از تجارب عرفانی، هاله ای به شکل تخم مرغ در اطراف بدن انسان تشخیص داد (28) از نظر کیمیا گران، عالم کبیر، به صورت دایره خلق شده است.آنان معتقدند که از میان همه تصاویر، ساده ترین و کامل ترین آنها تصویری است که در فضای کروی قرار دارد. این تصویر، همان چیزی بود که آنها « خاویه » (خلأ اولیه) می نامیدند. کیمیا گران می گویند: «کرویت، می تواند مس را به چهار عنصر تجزیه کند(29) ». بینش اساطیری زمان را مانند اژدهایی می داند که چرخی زده و دم خود را گاز گرفته است و به همین دلیل مدور است (30).
جالب توجه این است که آنچه در قاعده های موسیقی غرب «گام» نامیده می شود، در موسیقی سنتی موسوم به دایره است(31). عرفا، مراسم موسیقایی خود را به شکل دایره بر گزار می کردند و آن را حلقه سماع می نامیدند. دراویش مولویه، که مراسم خاصی بر تربت مولانا در قونیه دارند، فضای « سماع خانه » را به صورت کروی ساخته اند که دایره مخصوص در وسط آن،مخصوص مراسم سمع تعبیه شده است (32). و اساتید کهن در کلاس درس خود، شاگردان را دایره وار در کنار یکدیگر بر روی زمین می نشاندند (33). ابویعقوب سجستانی، حرکت دایره ای زمان را معلول خاستگاه زمان می داند. در اندیشه او «زمان معلول است به حرکت فلک، و حرکت فلک علت زمان است (34). »
در بزم دور یک دو قدح در کش و برو
یعنی طمع مدار وصال دوام را
حافظ اسرار الهی کس نمی داند خموش
از که می پرسی که دور روزگاران را چه شد
زدور باده به جان راحتی رسان، ساقی !
که رنج خاطرم از جور دور گردون است
اگر بپذیریم که زمان، مدور است، چاره ای جز این نداریم که اندیشه حاکمیت « زمان حال » را هم که معلول دور بودن حرکت زمان است تأیید کنیم.
ارنست کاسیر،(35) باتوجه به این که « رنج خاطر انسان از جور دور گردن است » و او پیوسته از گذشته و آینده، نگرانی و امید در ذهن دارد، توجه به زمان حال را نجات دهنده بشر می داند، وعقیده دارد که باید تنها از زمان حال متوقع بود و از او کامروایی خواست. این سخن طنین کلام هوراس،(36) شاعر رومی را دارد که « کار فردا را فردا باید انجام داد و امروز را باید غنی ساخت(37). » به قول یاسپرس(38) باید در « اینجا» و « اکنون» تعالی را جستجو کرد. ژان وال به حق معتقد است که باید در استنباط یاسپرس، ندا به آینده ای که نوآلیس شرح آن را داده، زمان از دست رفته و باز یافته پروست، بازگشت جاودان نیچه وگذشته آمدنی هاید گر را دید. و اگر انسان نتواند در زمان حال زندگی کند در هیچ زمانی قادر به زندگی نیست(39).
مردمان عادی، هر ساعت را مقدمه ای برای ساعت بعد می دانند، حال آنکه اهل معنی، هر لحظه را برای خودش کامل و مستقل می دانند. پس: نوروز، جلوگاه حال است؛ بستر زمان مدور و فراخواننده انسان به اغتنام زمان حال و هنگامه مشاهده حال جان در حال طبیعت. دید زمان انفسی در زمان آفاقی و.. موسوم بالا رفتن نیلوفران سبز دعا برشاخساران دست ها که:
حول حالناالی احسن الحال

پی نوشت
1- دیوان حافظ شیرازی، به تصحیح و مقدمه دکتر حسین الهی قمشه ای، مشهد، کلهر.
2- واژه جشن فارسی از واژه « یسن » YASNA اوستایی گرفته شده است که به معنای ستایش و پرستش است. این واژه جشن از ایرانیان در هندوستان پراکنده و به کار به کار برده شد جشن در ایرانیان به همان معنای عید است ودر آیین زرتشتیان باستان مراسم دعا خوانی را جشن می گفتند .
3. HAMA
4. ZAYANA
5- آثار الباقیه؛ ابو ریحان بیرونی، پچواک اکبر دانا سرشت، تهران، 1352
6- گاهشماری و جشن های ایران باستان: هاشم رضی: ص 193
7- مجله دانشگاه ادبیات تهران، مقاله مجتبی مینوی، سال اول،شماره3، ص 67
8- دینکرد، کتاب سوم، چاپ پشوتن سنجاتا، جلد نهم، ص 563
9- رضایی، عبدالعظیم، تاریخ نوروز و گاهشماری ایران، تهران، انتشارات در (1595-1650)
10- DESCARTES،RENE
11- نمونه گرداوری شده چنین تفکراتی، اثری است از فیلسوف بزرگ و معاصر – اسپانیایی انامونو، به نام « درد جاودانگی » که توسط بها الدین خرم شاهی به فارسی برگردانده شده است. نام اصلی کتاب TRAGIC SENSE OF LIFE است.
12- اندیشه هستی؛ ص 136
13- منصور فلامکی، غلام حسین نامی، و.....(جمعی از نویسندگان)، معماری و موسیقی، تهران، مؤسسه ی علمی و فرهنگی فضا؛ 1369
14- ارض ملکوت، ص 341
15- ملاصدرا، صدرالدین محمدابن ابراهیم شیرازی، اسرار آیات؛ ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی؛ تهران، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، مرداد،1363
16- کاستاندا، کارلوس؛ آتش درون؛ ترجمه: مهرداد کندوری و مسعود کاظمی، تهران،انتشارات فردوسی
17- تاریخ فلسفه اسلامی، جلد دوم، ص 149
18- سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم تیبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شئ شهید
19- تاریخ فلسفه اسلامی، جلد اول، ص 23
20- شایگان، داریوش، بینش اساطیری، کتاب آلفبا، جلد پنج
21- یونگ، کارل گوستاویونگ؛ خاطرات، رویاء ها، اندیشه ها، ص 412 YUMG CARL GUSTA V ( 1875_1961)
22- نمودار عالم وجود (MANDALA ): نقشی رمزی که بودایی ها و هندوها در هنگام تفکر روحانی بدان خیره می شوند و آن در اساس متشکل است از مربعی محاط در دایره ای مماس با چهار گوشه اش
23. SYMBOLIC / SUM BOLIC AL
24- خاطرات، رویاءها، اندیشه ها، ص 412 (یونگ)
25- فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 85
26- عاملی، محمد بهاءالدین؛ تحفه حاتمی؛ تحصیح و تحشیه دکتر ابوالفضل نبی و دکتر تقی عدالتی؛ مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی،1370، چاپ اول
27- ستاری، جلال، پیوند عشق میان شرق و غرب، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، ص 194
28- فوق طبیعت؛ صص155- 154 کاستاندا، کارلوس؛ حقیقت دیگر ف باز هم گفت وشنودی با دون خوان با ترجمه ابراهیم مکلا؛ تهران، انتشارات آگاه، 1364
29- روانشناسی و دین با ترجمه دکتر محمد حسین سروری؛ ص 78
30- بتهای ذهنی و خاطرهی ازلی؛ ص 141
31- حافظ مراقی، عبدالقادربن غیبی؛ شرح ادوار؛ با متن ادوار و زوائد الفواعد؛ به اهتمام تقی بینش؛ تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص 14
32- سماع درویشان در تربت مولانا؛ ص 105
33- بهروزی، شاپور (گرداوری و نگارش)؛ چهره های موسیقی ایران، تهران انتشارات کتاب سرا تابستان 1367، چاپ اول، ص 75
34- تاریخ فلسفه اسلامی، جلد دوم، ص 167
35. CASSIRER ERNST (1874 / 1945)
36. HORACE (65 _ 8 B. C)
37- کاسیرر، ارنست؛ فلسفه و فرهنگ؛ ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، 1360،چاپ اول، ص 77
38- احمدی، بابک! حقیقت و زیبایی، تهران، نشر مرکز، جاپ اول، 1374
39- همان